eBook di filosofia: Rodolfo Mondolfo, Il dubbio metodico e la storia della filosofia

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Rodolfo Mondolfo, Il dubbio metodico e la storia della filosofia. Prolusione a un corso libero di storia della filosofia nell’Universita di Padova, con appendice storico-critica

La Biblioteca di Filosofia conserva l’Archio Rodolfo Mondolfo

“Vissuto a contatto con alcuni tra i più violenti conflitti politici del 20° sec., l’Italia tra il 1910 e il 1930 e l’Argentina degli anni Quaranta-Settanta, Rodolfo Mondolfo fu figura intellettuale e civile della massima importanza, sia per quanto di quelle tensioni filtrò nelle sue pagine di acuta elaborazione teorica e politica (egli fu senza dubbio il maggiore teorico del socialismo italiano), sia anche per quanto non fece passare ma volle tenere a distanza. Mondolfo fu personalmente scevro dall’assumere posizioni estreme, preferendo ogni volta «trovare la propria strada attraverso una linea mediana» (Bobbio 1968, p. XXXVI) difficile da individuare e ancor più da adottare.

La vita

Nato il 20 agosto 1877 a Senigallia da un’agiata famiglia ebraica, Rodolfo Mondolfo studiò filosofia a Firenze, laureandosi allo spirare del secolo con una tesi su Pierre-Jean-Georges Cabanis diretta da Felice Tocco. Nell’Istituto di studi superiori e pratici ebbe modo di entrare in contatto con il positivismo, di cui però non riprese la metafisica, ma il dettato metodologico (cfr. Garin 1983, pp. 204-10). Mazziniano nell’adolescenza, Mondolfo – anche grazie all’influenza del fratello Ugo Guido – si iscrisse al Partito socialista italiano (PSI) all’inizio dello studio universitario, avviando al principio del secolo una collaborazione con la «Critica sociale», destinata a durare fino alla chiusura della rivista nel 1926, e che fu ripresa alla sua riapertura nel 1945. Durante il primo decennio del secolo, Mondolfo fu insegnante di liceo in varie città, quindi dal 1910 professore di storia della filosofia all’Università di Torino, e dal 1914 per la stessa materia a Bologna, dove rimase fino al 1938, quando fu rimosso dall’incarico in seguito alla promulgazione delle leggi razziali.

La maggiore elaborazione teorica e anche l’impegno politico più diretto di Mondolfo è collocabile nel periodo che va dai primi saggi marxisti al 1926, quando iniziò a prendere corpo – mediante una serie di riforme legislative e costituzionali – lo Stato fascista. Nel 1908 Mondolfo pubblicò sulla «Critica sociale» un breve scritto intitolato La crisi del marxismo?; l’anno seguente diede alle stampe Tra il diritto di natura e il comunismo. Studi di storia e di filosofia (1909), raccolta in volume di una manciata di scritti sul nesso tra comunismo scientifico e tradizione illuministica. Lo stesso anno fece uscire La filosofia del Feuerbach e le critiche del Marx. Si tratta di tre testi fondativi, perché tratteggiano rispettivamente l’animus politico con il quale Mondolfo affronta il dibattito in casa socialista, lo sfondo di eredità ideale sul quale colloca il comunismo e il macchinario teorico con il quale egli definisce da subito, con straordinaria lucidità, il proprio approccio al marxismo.

Lo scoppio della Rivoluzione russa lo vide schierarsi senza esitazioni tra gli avversari dei bolscevichi, in ciò aderendo alla posizione dominante nell’ala riformista del PSI. La sua polemica con Vladimir I. Lenin e le analisi della realtà storica del nuovo Stato sovietico – a suo avviso non socialista, ma capitalista di Stato – si intrecciarono da subito con la registrazione preoccupata del sorgere del fascismo, equiparato al bolscevismo in quanto fenomeni distruttivi e alieni dalla cultura dello Stato di diritto.

Quando in Italia gli spazi culturali e politici per socialismo e marxismo si chiusero, Mondolfo avviò una nuova carriera scientifica come antichista (la sua prova d’esordio, su La formazione storica delle arti e dello spirito umano in Vitruvio, è del 1922, ma, come nota Garin 1983, p. 234 nota, la prima uscita importante è il saggio Veritas filia temporis in Aristotele, del 1925) e si affermò come tale anche grazie all’avvio nel 1932 della ripubblicazione, con ampi aggiornamenti e note critiche, della storia della filosofia greca di Eduard Zeller, mentre riprese anche gli studi – da cui aveva preso le mosse – sulla filosofia del Sei e Settecento.

Nel 1931 Mondolfo giurò, come la quasi totalità dei professori universitari italiani, fedeltà al fascismo. Gli anni Trenta furono occupati da opere importanti di filosofia antica, come il già citato avvio dello Zeller e la monografia su L’infinito nel pensiero dei Greci, del 1934, e da sporadiche messe a punto sulla questione sociale e sul marxismo, come nel caso di alcune voci (tra cui Comunismo, Antonio Labriola, Internazionale e internazionalismo, Materialismo storico, Movimento operaio, Sindacalismo, Socialdemocrazia) redatte per l’Enciclopedia Italiana diretta da Giovanni Gentile.

Nel 1938 Mondolfo fu rimosso, in quanto ebreo, dall’incarico universitario. L’anno seguente si trasferì con la famiglia in Argentina dove, nel 1940, iniziò a lavorare a Córdoba come professore incaricato di storia della filosofia e di greco. L’avvento al potere di Juan Domingo Perón, nel 1946, segnò anche in Argentina l’irruzione di «un regime che, specialmente nei primi tempi, si ispirava ad una ideologia molto simile a quella del fascismo» (Treves, in Garin et al. 1979, p. 41). Mondolfo, che non aveva nascosto le proprie simpatie democratiche, si vide indotto, nel 1948, ad abbandonare Córdoba per l’ateneo di nuova istituzione, e più aperto, di Tucumán, dove assunse l’incarico di direttore dell’Istituto di filosofia e professore di Storia della filosofia antica. La morte della moglie Augusta nell’ottobre 1950 e l’inasprirsi del regime peronista – con pesanti effetti anche dentro le università – contribuirono a convincere Mondolfo a rinunciare al posto e a ritirarsi nel 1952 a Buenos Aires. «Nel settembre del 1955 cade Perón e […] Mondolfo, senza allentare il ritmo del lavoro scientifico, partecipa anche al lavoro di riorganizzazione delle università argentine su basi democratiche» (Treves, in Garin et al. 1979, p. 45).

Nel 1966 un colpo di Stato aprì il periodo (fino al 1973) di dittatura militare. Quindi, nel 1973-76, vi fu il ritorno del peronismo prima con Héctor José Cámpora, quindi con lo stesso Perón e infine con la breve presidenza della giovane moglie Isabel. In questo periodo l’instabilità sociale crebbe fino al colpo di Stato militare del 24 marzo 1976. In quest’ultima fase Mondolfo, che morì il 16 luglio dello stesso anno, era amareggiato e dovette fare i conti con il graduale venir meno delle forze. In una lettera dell’ottobre 1974 scrive a Renato Treves: «Gli estremismi di destra e di sinistra sembrano fare a gara per creare un clima di terrore» (Treves, in Garin et al. 1979, p. 50). Lavorò però ancora al completamento delle testimonianze su Eraclito, che pubblicò (insieme a Leonardo Taran) nel 1972, a 95 anni.

Socialismo, diritto di natura, marxismo

Si è fatto cenno ai tre capisaldi del pensiero e dell’intervento politico di Mondolfo nel 1908-1909: e cioè il suo modo di inserirsi nel dibattito interno del PSI, lo sfondo storico del comunismo (e il connesso tema dell’eredità), la concezione del marxismo. Per affrontare nella loro connessione i tre aspetti di quella che, almeno fino al 1926, appare come un’unica, organica elaborazione teorica e politica, è utile prendere le mosse da due giudizi sull’opera di Mondolfo, dovuti rispettivamente a Norberto Bobbio e a Eugenio Garin. Il primo ha sottolineato il fatto che il marxismo del senigalliese si propone non come rovesciamento della concezione hegeliana dell’Idea, ma come critica della teoria «illuministica (o presunta tale)» della storia. Così, mentre nel primo caso il marxismo, criticando la metafisica hegeliana, «diventa la concezione della priorità dei cosiddetti rapporti materiali con la connessa critica delle ideologie; nel secondo diventa un modo di accostarsi alla storia come storia dell’uomo naturale e sociale insieme […] contro la storia idealizzata o teologica di Hegel» (Bobbio 1968, p. XVIII). Da una parte l’analisi scientifica dei rapporti sociali mediante la coppia base/sovrastruttura, dall’altra – e qui è Mondolfo – il rapporto soggetto/oggetto come matrice per la comprensione della storia e la conseguente enfasi posta sul concetto di «rovesciamento della prassi» (p. XIX).

Notoriamente, quest’ultima nozione non è riconducibile a Karl Marx, ma discende dalla traduzione che Gentile diede della terza tesi su Ludwig Andreas Feuerbach, restituendo (erroneamente) l’espressione umwälzende Praxis (prassi che rovescia) con «praxis rovesciata» e poi ancora con «praxis che si rovescia» (G. Gentile, La filosofia di Marx. Studi critici, 1899, pp. 59 e 75). La traccia gentiliana è fedelmente tenuta presente da Mondolfo nel saggio di traduzione e interpretazione delle Glosse contenuto nello scritto La filosofia del Feuerbach e le critiche del Marx, del 1909, dove il passo della terza glossa viene reso con «prassi che si rovescia» (con il titolo Feuerbach e Marx, in Id., Umanismo di Marx, a cura di N. Bobbio, 1968, p. 10). La dipendenza di Mondolfo da Gentile, ben al di là di questo dettaglio, è argomentata da Garin: «L’impianto del discorso di Mondolfo è strettamente connesso agli scritti del Gentile […] Mondolfo […] ne ricalca l’operazione trasferendola a Feuerbach, liberato a sua volta da qualsiasi materialismo meccanicistico» (Garin 1983, p. 223 nota). Da Gentile, il filosofo socialista «attingeva […] non solo l’erronea ed equivoca versione» delle Tesi su Feuerbach, «ma tutto il complesso dell’interpretazione», per cui si può dire che tra i due vi sia una «simmetria delle impostazioni d’insieme» (p. 225).

Se si tiene conto dell’insieme di queste due valutazioni, la mondolfiana filosofia della prassi apparirà collocarsi all’intersezione di due problematiche: la rivendicazione umanistica della sensibilità (contro la filosofia teologizzante e la storia astratta) e la rivendicazione attivistica e idealistica della praxis (contro l’enfasi che il meccanicismo fa ricadere sulle condizioni oggettive), con il risultato che la critica dell’idealismo va unita in Mondolfo a una più forte critica del materialismo, e la stessa nozione di «rovesciamento della praxis» – cioè il ribaltarsi dell’agire in condizione dell’agire, e viceversa – diventa indispensabile a esprimere l’oscillazione che deriva dal tentativo di conciliare queste due istanze.

L’originalità di Mondolfo sta in questa intersezione di un’istanza neoilluministica (che egli riprende da Jean Jaurès: cfr. Tega, in Garin et al. 1979, p. 115; Medici 2000, pp. 40, 219-20) con un motivo cardinale del neoidealismo italiano, per cui appare nella sua giusta prospettiva anche il modo in cui egli rivendica la continuità tra il marxismo ripensato come «umanismo reale» e l’intera tradizione del pensiero moderno, culminante nell’universalismo del diritto di natura, in particolare nel contesto illuministico. Perché, nella lettura che Mondolfo ne dà (cfr. Zanardo, in Garin et al. 1979, pp. 179-80; Tega, in Garin et al. 1979, pp. 122-28), il giusnaturalismo esalta la soggettività, la creatività e la libertà del conoscere e dell’agire.

In un saggio del 1906, significativamente intitolato Dalla dichiarazione dei diritti al Manifesto dei comunisti, Mondolfo distingue la proprietà come concetto «estrinseco […] alla personalità umana» – «quello che fonda il possesso sopra il diritto del primo occupante, la trasmissione ereditaria, la consuetudine tradizionale d’uso e simili» – dalla proprietà come «concetto intrinseco», cioè «quello che legittima la proprietà esclusivamente col lavoro: l’oggetto posseduto è quindi creazione ed emanazione della personalità» (p. 232).

In passaggi come questo, Mondolfo schizza le premesse del rapporto reciproco tra dimensione storica e dimensione teorica: il comunismo come ripresa e culmine dell’Illuminismo (e ciò evidentemente in aperto conflitto con Benedetto Croce e Gentile, come Mondolfo esplicitò nel 1926: cfr. R. Mondolfo, Per la revisione del bilancio idealistico, in Id., Umanismo di Marx, cit., pp. 271-72) e il marxismo come elaborazione teorica nuova e originale della dialettica moderna della libertà. Di fatto, nei saggi del 1909-1912, cioè fino alla monografia su Friedrich Engels (Il materialismo storico in Federico Engels), Mondolfo viene modellando la reciprocità tra storia e teoria come comprensibile solo alla luce di un marxismo ripensato in quanto filosofia della prassi e insieme risultato della storia, cioè come una filosofia che nasce dal bisogno di liberazione di ampie masse e che necessariamente, per il suo contenuto stesso, ridiventa azione politica. Ma già nel 1906-1908 vi è in Mondolfo una «grande attenzione […] per il socialismo etico e giuridico» secondo una spiccata «intonazione assiologica o deontologica» (Zanardo, in Garin et al. 1979, p. 178). La prospettiva pratica del marxismo è insomma radicata in una precedente opzione etica: mantenere l’istanza attivistica dentro la prospettiva concreta della sensibilità.

«Prassi che si rovescia»

Il marxismo come filosofia della prassi viene sviluppato da Mondolfo a partire anzitutto dall’abile separazione di Feuerbach dalla tradizione materialistica. Quello del filosofo di Landshut è piuttosto un umanismo che nasce dall’esigenza di rivendicare, contro Georg Wilhelm Friedrich Hegel, la mondanità dell’esperienza, la natura comunitaria dell’uomo e la concretezza dei suoi bisogni. Il limite di Feuerbach sta nel suo naturalismo, nel suo ancorare l’esperienza al mondo del singolo, ignorando la sfera delle relazioni sociali e quindi la storia. Invece Marx parte dalla comprensione del

dinamismo della storia, in una variazione progressiva, nella quale ogni momento è legato alle condizioni reali esistenti. Cosicché il passato condiziona il presente e questo l’avvenire; ma al tempo stesso è anche stimolo e impulso all’azione ulteriore modificatrice, sicché lo sviluppo storico risulta dalla confluenza e dal contrasto insieme di due elementi: le condizioni reali e la volontà umana (Feuerbach e Marx, 1909, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 61).

Si vede qui come il nesso soggetto/oggetto sia il modo specifico con il quale Mondolfo, nel momento in cui oltrepassa l’antitesi di idealismo e materialismo, ne ritrova anche gli effetti in forma nuova: in quella, feuerbachiana, della Entfremdung, cioè nel meccanismo dell’alienazione che Marx trasporta dalla natura dentro la storia, ridefinendolo in termini di contrasto tra «forze attive» e la loro sistemazione in «forme» (p. 64), ovverosia tra la perpetua creazione di nuova storia (tutta la storia è «opera dell’uomo») e il suo progredire sempre mediante «il costituirsi di interessi differenziati, ossia di gruppi, di ceti, di classi interessate alla conservazione delle forme e dei rapporti esistenti» (p. 64). La storia è insomma una combinazione inestricabile tra l’unità del processo (riconducibile alla prassi) e le strutture differenziate entro le quali esso non può non svolgersi, e che alla prassi si contrappongono come altrettante «alienazioni».

Il rapporto con Feuerbach spiega perché egli attribuisca al trascorrere del tempo in quanto tale il distacco dell’opera dall’operazione, per cui l’insieme delle «alienazioni» finisce per identificarsi senz’altro con l’insieme delle «condizioni» date. Questo ribaltamento non viene spiegato sulla base di specifiche analisi dei rapporti sociali, ma grazie all’identificazione della divisione in classi della società da una parte con l’opposizione tra «forze proprie» e forme alienate, dall’altra con quella tra forze produttive e rapporti di produzione.

Evidentemente Mondolfo, che in questo periodo non poteva conoscere i Manoscritti economico-filosofici del 1844 né L’ideologia tedesca (entrambi pubblicati nel 1932), ricorre alla Prefazione a Per la critica dell’economia politica (1859) e la rilegge alla luce della nozione di «umanismo reale», investendo in essa una prospettiva stadiale della storia come successione dei modi di produzione e insieme un presupposto filosofico di matrice kantiana, che si ritrova a due livelli, rispettivamente alla base e al culmine dell’analisi del processo rivoluzionario. Infatti, da una parte il riconoscimento dell’insieme di condizionamenti all’azione è detto da Mondolfo «momento della critica (nel senso kantiano), che ci dà conoscenza dei limiti all’azione (negazione)» (Il concetto di necessità nel materialismo storico, 1912, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 114), dall’altra l’azione è vista non come conseguenza immanente della «negazione», ma come negazione della negazione, e sorge pertanto come istanza etica che assume la forma di «diritti naturali, o principî di giustizia, o fini di liberazione umana» (Socialismo e filosofia, 1913, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 125), riprendendo in tal modo il Kant della ragione pratica e della filosofia della storia.

Questo secondo versante del discorso è fortemente sviluppato nel libro su Engels, del 1912, nel quale non solo Mondolfo intendeva dimostrare l’esistenza di un pensiero originale del filosofo e liberare il marxismo dall’accusa di meccanicismo, ma aspirava a «distruggere la leggenda dell’antieticità del materialismo storico» (Il materialismo storico in Federico Engels, cit., p. 358). Se infatti l’universalismo umanistico non può svolgere alcuna funzione nel vivo della lotta, perché «una morale superiore alle lotte non può più essere arma di lotta» (p. 355), è vero però che non tutte le morali si equivalgono, e che tra di esse si può istituire «una scala di valori per mezzo del concetto di una morale umana» (p. 357). Così, morale feudale, borghese e proletaria sono «tappe di questo faticoso cammino ascensionale» (p. 357), nel senso che vi è una superiorità della terza, ma non assolutamente, in quanto rimane pur sempre una «morale di classe», non è ancora una «morale veramente umana, perché ad aver questa occorre che sian scomparsi dalla vita anche i ricordi degli antagonismi di classe» (p. 357). Opponendosi all’estrazione del plusvalore, l’operaio apre non un problema economico (dato che nei termini del capitalismo non vi è ingiustizia), ma una questione etica, che rinvia a un altro diritto, poggiante sull’uomo e non sul borghese; egli lamenta cioè un’«offesa a un diritto naturale» (p. 378 nota). Nelle lotte di resistenza della classe operaia vive un universalismo morale che fa dei proletari gli unici capaci di instaurare il «regno della libertà» (cfr. pp. 382-86): qui, e non nella sua pretesa verità assoluta, che spetta solo all’ideale, è la superiorità della loro morale. La «gradazione» rimane dunque relativa.

Come si vede, la distinzione radicale tra ideale e reale, tra campo del noumenico e campo del fenomenico, fonda e giustifica un’idea di comunismo come ideale morale, verità incondizionata ma, proprio perché tale, esorbitante dall’ambito delle conoscenze empiriche (cfr. p. 363). Mondolfo rinvia non a caso allo scritto di Immanuel Kant Idea di una storia universale da un punto di vista cosmopolitico (p. 358 nota).

I segnali della discontinuità: bolscevismo e fascismo

È stato notato che la vocazione mediatrice di Mondolfo «fu portata ad accentuare di fronte al riformismo il momento antideterministico, l’elemento soggettivo; di fronte alla rivoluzione che aveva bruciato le tappe, il momento antivolontaristico, l’elemento oggettivo» (Bobbio 1968, p. XXXVIII). In realtà, come si è tentato qui di mostrare, non tanto di vocazione mediatrice si dovrebbe parlare, quanto di un’oscillazione, che è strutturale, organica al pensiero del Nostro. Si prenda la Prefazione marxiana del 1859 e la connessa nozione di «necessità». Essa è pensata in modo strutturalmente bifronte, esaltando la dinamicità della storia nel momento in cui le forze socialiste premono ordinatamente per un rinnovamento dello Stato, ma convertendosi in avvertimento dell’ineludibilità delle «tappe», quando vi sia in atto un’improvvisa accelerazione. Così, nel 1909 Mondolfo può scrivere:

Ma tutti questi processi non sono oggettivi, non si compiono fuori degli uomini e senza di essi: sono sempre gli uomini, che, stimolati dall’interesse, spogliano altri e lottano fra loro, accumulano o soccombono, formano gruppi in contrasto, fra i quali e per i quali i processi si svolgono (Feuerbach e Marx, cit., p. 75),

risolvendo quasi i processi nelle dinamiche politiche. Ma queste righe risalgono a un momento in cui sembra di poter pensare a un movimento socialista capace di saldarsi alla «disponibilità della società a progredire» (Zanardo, in Garin et al. 1979, p. 192), per cui la conservazione è presentata come un mero caput mortuum e l’innovazione appare saldamente collocata entro un binario di crescita regolare.

Ma con l’esperienza del leninismo e del fascismo, Mondolfo è costretto a rivedere profondamente lo schema stesso che rendeva possibile l’oscillazione tra la volontà e il suo essere condizionata. La società italiana ed europea appare in preda a una serie di convulsioni, il cui tratto generale, accanto alla crisi profonda della borghesia, è il farsi avanti di movimenti che teorizzano una politica capace di istituire i rapporti sociali. In un primo tempo, sempre basandosi sulla Prefazione di Marx, Mondolfo si limita a spostare l’accento dalla libertà alla necessità, dalla soggettività all’oggettività: e nel 1919 contro Lenin ricorda che le epoche storiche non possono essere né abbreviate, né saltate (Leninismo e marxismo, 1919, in Id., Umanismo di Marx, cit., pp. 147-48) e fa uso con abbondanza della metaforica organica – «matrice», «figlio», «padre», «sviluppo» (L’insegnamento di Marx, 1919, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 154) – per porre l’enfasi su una «necessità» di carattere quasi naturalistico (laddove in precedenza aveva fatto rilevare che Marx rifuggiva talmente dal naturalismo, da travisare Charles R. Darwin in termini lamarckiani, cfr., Feuerbach e Marx, cit., pp. 72-73). Per cui, mentre altrove la necessità veniva quasi assimilata alla rivoluzione, adesso avviene il contrario: «la rivoluzione è possibile perché è preparata in tutto, incombe come una necessità storica» (Leninismo e marxismo, cit., p. 151).

A fargli apparire il leninismo un’aberrazione non marxista, concorrono in Mondolfo vari ordini di ragioni, le stesse che hanno contribuito al suo schieramento nell’ala riformista del PSI. Anzitutto la profonda convinzione della continuità della storia, per cui il socialismo non può che presentarsi come un insensibile trapasso in un progresso infinito (cfr. Isnardi Parente 1977, p. 80 nota). In precedenza Mondolfo aveva rifiutato il catastrofismo marxista proprio perché esso, accentrando «la trasformazione […] in un unico punto critico», irrigidisce «il concepimento dialettico dello sviluppo […] in uno schematismo, che intensifica la distinzione fra i momenti, distaccandoli nettamente anche nel tempo» (Revolutionärer Geist und historischer Sinn, 1915, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 139). Ciò era foriero a suo avviso di tragedie politiche, in quanto incitava a materializzare l’ideale e a dividere la storia e la politica in parti reciprocamente estranee. A ciò connessa, interviene in lui anche la diffidenza nei confronti di qualsiasi manomissione delle forme della democrazia e delle garanzie del parlamentarismo, cioè di quella «dittatura del proletariato» che in Russia, per le condizioni sociali arretrate in cui è scoppiata la rivoluzione, assume forme autoritarie (Il problema sociale contemporaneo, 1920, in R. Mondolfo, Umanismo di Marx, cit., p. 201).

Mondolfo concorda con il fatto che «per il successo di una rivoluzione […] non basta aver sgominato il nemico esteriore; bisogna che il nemico non risorga entro le stesse schiere vittoriose» (pp. 194-95); ma quando tale eventualità si dà, ciò è già segno evidente del carattere intempestivo della rivoluzione, perché rende inevitabile quello stacco tra l’élite e la massa, che porta con sé la materializzazione del piano morale in quello politico e la necessità dell’uso della violenza. Di qui la già ricordata insistenza sulle premesse soggettive e oggettive della rivoluzione, alla luce della quale, come è stato opportunamente notato, «la volontà rivoluzionaria, la decisione di “cambiare il mondo”, si riducono alla registrazione del cambiamento in atto», e «per salvare la libertà dell’uomo dalla “violenza” rivoluzionaria ci si affida alla necessità del corso storico, alla ineluttabilità delle cose» (E. Garin, Storia della filosofia italiana, 3° vol., 1966, pp. 1328-29).

L’originalità di Mondolfo non sta però in questa attitudine insieme storicistica e riformistica (che lo spinge anzi ad assumere sull’URSS posizioni simili a quelle di Karl Kautsky, con il quale non aveva nulla in comune sul piano teorico: cfr. Marramao 1971, pp. 217-18), ma nel modo in cui, in presenza di bolscevismo e fascismo, egli viene rivedendo parti non secondarie della propria concezione della storia. Non che ciò implichi una rinuncia al continuismo: esso semmai viene accentuato, ma sempre più convertendosi in un demonstrandum, in una tesi da argomentare, con un’urgenza che cresce in proporzione al cadere della sua evidenza di presupposto, da cui Mondolfo (nel mondo della Seconda Internazionale e dell’Italia giolittiana) aveva invece preso le mosse.

Per poter giungere a questa dimostrazione – che ha evidentemente un valore insieme filosofico-teorico e politico-pratico – Mondolfo accentua, nel periodo 1919-23, un tema che nel saggio Feuerbach e Marx aveva accennato di sfuggita:

Come aveva detto Bruno, bisogna sapere vivere vivi gli anni altrui ed i propri; ma è possibile rivivere veramente gli anni altrui solo vivendo i propri; ed è possibile intendere solo rinnovando, nel cangiamento e nello sviluppo attivo (Feuerbach e Marx, cit., p. 64).

Questo richiamo alla Cena de le Ceneri serviva ad argomentare «il concetto di Marx» per cui «solo nel rivoluzionario può affermarsi una vera e piena coscienza storica» (p. 63). Il rinvio al luogo bruniano, nel 1909 incidentale, torna in molti scritti successivi di Mondolfo (cfr. L’antinomia della coscienza rivoluzionaria, 1920, e Forza e violenza nella storia, 1921, in Id., Umanismo di Marx, cit., rispettivamente pp. 173-74, 177 e p. 204; Id., Il problema sociale contemporaneo, cit., p. 193) in posizione di rilievo, a dare dignità di questione autonoma al nesso tra continuità e discontinuità nella storia, che egli allo stesso tempo assimila all’antitesi storicismo/antistoricismo e traduce nei termini marxisti dell’unità di teoria e pratica, di comprensione e trasformazione, di storia e politica enunciata nell’undicesima glossa a Feuerbach.

Il filosofo di Senigallia tenta così di dimostrare che la dicotomia politica tra riformisti e massimalisti (che implica anche la valutazione del leninismo) è la messa a nudo di una dialettica inevitabile del pensiero rivoluzionario; di una dialettica che occorre comprendere nella sua funzione unitaria e costruttiva, non cristallizzare in momenti reciprocamente esteriori. Il punto di novità introdotto da Mondolfo è qui il tentativo di collocare quella dialettica dentro l’azione stessa, di sorprenderla nel vivo delle antinomie della coscienza rivoluzionaria, fissando così il momento di reale unità di «condizioni» e «prassi» non più in un generico rinvio reciproco infinito, ma nell’attualità di un’azione che è, in quanto azione, una sempre originale riqualificazione della storia passata in funzione della sua trasformazione. Perciò Mondolfo giunge significativamente a scrivere: «Per questo carattere drammatico della storia e dello sviluppo, che Eraclito per primo intuì, il progresso potrebbe quasi definirsi come rivoluzione in permanenza» (L’antinomia della coscienza rivoluzionaria, cit., p. 178).

È questo lo sforzo maggiore compiuto dal filosofo socialista per rendere la sua idea della continuità storica compatibile con un nuovo clima culturale e politico, in cui comunismo e bolscevismo attaccavano insieme le istituzioni dello Stato rappresentativo. Non casualmente la dialettica tra «forze» e «forme», da lui estratta dalla Prefazione marxiana del 1859, si ripresenta in uno scritto del 1923 in forma nuova e sorprendente:

[…] le forze attive si sistemano in forme […]. Ma queste forme rappresentano il costituirsi di interessi differenziati, ossia di gruppi, di ceti, di classi interessate alla conservazione delle forme e dei rapporti esistenti, il differenziarsi della società equivale ad una scissione o lacerazione interiore di essa […]. La scissione si manifesta […] nell’antitesi e nella lotta […]; la quale è, sì, lotta delle forze d’espansione contro la costrizione delle forme […]; ma non è soltanto lo sforzo del pulcino che rompe un guscio inerte, perché è lotta con le forze vive di conservazione. Bisogno di nuove forme contro resistenza delle forme già costituite, è un’antitesi e un conflitto che nella realtà si concreta nell’urto di forze contro forze, cioè di classi contro classi (Il materialismo storico, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 224).

Non più la prassi come concetto filosofico, ma la politica come analisi dei rapporti di forze diventa decisiva, perché questi ultimi sono il modo concreto, in cui si danno le «forme», cioè le «condizioni», l’«oggetto». Nell’attualità della comprensione-trasformazione rivoluzionaria non ci sono dunque forze contro forme, ma forze contrapposte, e già questo rende pensabile una storia che non sia progressiva, perché – come Mondolfo ricorda subito sotto sulla base del Manifesto (e il ricorso a questo passo è nella sua pagina un’occorrenza rara) – possono darsi o la vittoria delle forze progressive, o «la rovina di entrambe le classi», o «il trionfo delle forze conservatrici (con la cristallizzazione della vita sociale in un rigido sistema di caste)» (p. 224).

È evidente l’allusione al fascismo. Come il bolscevismo, il movimento fascista è un fatto che spezza la storia, e per intenderne la natura occorre anzitutto pensare questa eventualità. Nel 1921 Mondolfo tenta di confrontarsi in modo non pregiudiziale con un esponente della complessa galassia fascista come Sergio Panunzio, accogliendo nella collana da lui diretta presso Cappelli (la Biblioteca di studi sociali) il volume Diritto, forza e violenza. Lineamenti di una teoria della violenza. Al libro Mondolfo fa precedere una prefazione, nella quale, contro Panunzio, oppone nettamente forza e violenza, ma soprattutto distingue in modo radicale «innovazione» e «sviluppo» come, rispettivamente, violenta «infrazione della continuità di uno sviluppo autonomo» e «processo […] silenzioso […] continuo, inavvertito perché senza esplosioni» (Forza e violenza nella storia, cit., pp. 208-09 e 213). La conservazione può sì essere rivoluzionaria, anzi proprio in quanto soffocamento di uno sviluppo «normale», essa (e qui è il punto di giuntura tra fascismo e bolscevismo) è di preferenza rivoluzionaria (se a rivoluzione si dà il significato di «convulsione» e «insurrezione»), in quanto ha bisogno dello stacco, della frattura per poter arrestare artificiosamente lo storico emergere di una forza.

Qui è anche il punto in cui il tentativo compiuto da Mondolfo di attrezzare la sua filosofia della prassi per intendere gli accadimenti presenti, mostra il suo limite, perché, anche quando le «forme» siano state criticamente ridotte a «forze», il corso storico – e dietro di esso l’orizzonte normativo kantiano – non può non rimanere punto di riferimento obbligato: se non si presuppone una continuità e progressività della storia (e dunque un’universalità come idea della ragione), non si può intendere neanche il significato del suo (temporaneo) venire meno. Il timore concreto di un tramonto della civiltà non fa scemare la convinzione che solamente l’azione storica che esprima «un’esigenza di libertà, sicché nella rivendicazione per sé implichi il rispetto di un principio universale» (p. 209), sia storica in senso pieno.

Questa fede nella storia si riflette anche nell’analisi del fascismo che Mondolfo affida a un testo del 1925, pubblicato in Germania tre anni dopo sotto lo pseudonimo rerum italicarum scriptor, scritto pertanto senza remore politiche (per il riconoscimento della paternità cfr. la lettera di Mondolfo del 4 maggio 1961 a Djacir Menezes, in Menezes 1963, p. 183). Qui egli analizza con sensibilità le diverse fasi del movimento fascista e la formazione successiva della sua base sociale, registrando come – oltre alle classi medie – «anche le masse operaie» abbiano fornito ad esso «un forte contingente» (Der Faschismus in Italien, 1928, p. 29). Ma il riconoscimento di questo radicamento sociale non impedisce a Mondolfo di emettere, sulla capacità del fascismo di instaurare un regime duraturo, un giudizio del tutto negativo. Dato infatti che il corporativismo pretende di «spostare l’attenzione dal problema della distribuzione a quello della produzione» (p. 30), esso è destinato a infrangersi contro la realtà dei risorgenti conflitti tra le classi. Di più: rimane una fiducia di fondo verso i «bisogni che, mediante la loro forza intrinseca, si impongono nella prassi della vita sociale» e contro i quali nessuna costrizione potrà durare (p. 36).

Tra storia come eterna contemporaneità e nuovo umanesimo marxista

Va notato che l’unica analogia storica che Mondolfo adduce per il fascismo è con «la dittatura bolscevica, con la quale esso condivide l’affermazione del principio della violenza, il dogmatico assolutismo che condanna qualsiasi diversità di opinioni e perseguita gli eretici» (p. 38). È una valutazione del 1925, quando tutti gli spazi di lotta si avviano a chiudersi e, come si è visto, Mondolfo affida alla «storia» il destino della libertà. È un’attitudine simile, entro certi limiti, a quella della crociana storia etico-politica. Con essa Mondolfo condivide per lo meno l’ostilità ai due estremismi negatori della storia, e per questa ragione il suo socialismo si va sempre più nettamente delineando, anche retrospettivamente, come una variante del liberalismo (cfr. Menezes 1963, in partic. pp. 116-19 e 171).

Del resto l’umanismo di Mondolfo, sebbene mirante con Kant a un orizzonte liberato dal conflitto, e indirizzato con Marx alla prospettiva del comunismo come associazione di liberi produttori, si orienta, nella politica attuale, sempre sul punto di vista dell’individuo, visto come costitutivamente sociale ma, prima di ogni altra cosa, da difendere dalle prevaricazioni dello Stato. E con Croce, Mondolfo condivide anche la difesa strenua, ultimativa, della libertà come valore non negoziabile, come ultimo argine alla distruzione della cultura.

In effetti, se si pone mente a quanto Mondolfo venne producendo dalla seconda metà degli anni Venti, si può notare questo insistere, nel variare delle forme e dei materiali, sempre sul duplice momento del soggetto e della libertà (come nelle rievocazioni parallele, entrambe del 1924, di Francesco Acri e di Francesco Fiorentino, in cui l’antitesi tra i due viene ricondotta a una superiore unità proprio in nome della libertà: cfr. R. Mondolfo, Da Ardigò a Gramsci, 1962, pp. 80-82, 137-38). In un’epoca che non cessa di apparirgli fosca, il senigalliese si dedica a ricercare nel mondo antico l’origine di valori che – in quanto dimostrati permanenti – finiscono per identificarsi con la stessa storia dell’umanità, in una riaffermazione della continuità della storia non più solo di principio, ma argomentata puntigliosamente nel dettaglio di ampi affreschi di storia del pensiero: come è il caso, con grande evidenza, in La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, uscito nel 1955.

La storia si viene così non solo a configurare come una continuità ininterrotta (per cui, significativamente, l’umanesimo, riprendendo il pensiero antico, non reintroduce il paganesimo ma dà nuova linfa alle idee, già presenti nel mondo classico, di creatività e dignità dell’uomo), ma appare come una sorta di compresenza anacronica, nella quale, in ogni punto, si svolgono già sempre gli stessi processi. Così, Mondolfo può definire Atene una città «industriale» e «democratica» (La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, 1955; trad. it. 1958, p. 588), i cinici (sia pure tra virgolette) dei «filosofi del proletariato» (p. 589). O infine può, occupandosi di filosofia del Rinascimento, sostenere che la teoria del progresso, già presente in Aristotele e ripresa da Giordano Bruno e Galileo Galilei, si era sì «oscurata» nel Medioevo, ma non fino al punto da scomparire, se è vero che in Bernardo di Chartres e in Tommaso d’Aquino essa continua a vivere e dal secondo viene anche rinnovata (Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento, 1954, pp. 215-17). Questa è, in definitiva, l’idea della «cosiddetta contemporaneità della storia», per come Mondolfo la trae da Croce: «sopravvivente in noi è tutta la storia, non solo quella che conosciamo, ma (come diceva lo Schelling) anche quella che ignoriamo» (Problemas y métodos de la investigación en historia de la filosofía, 1949; trad. it. 1952, p. 97). In questo quadro, della filosofia della prassi residua solo l’umanismo; mentre la modernità di questo approccio filosofico e l’idea stessa di modernità vengono sprofondate in un’idea di «cultura» dove tutto è sotto qualche rispetto contemporaneo a tutto il resto.

L’approdo di Mondolfo a una filosofia della cultura è in parte facilitato e stimolato dal clima ideologico argentino dove, al momento del suo arrivo, domina un’impostazione filosofica di matrice orteghiana legata al socialismo umanistico (cfr. Treves, in Garin et al. 1979, pp. 53-55; e R. Mondolfo, En los orígines de la filosofía de la cultura, 1942). È invece attraverso l’umanismo che passa il filo di continuità con l’elaborazione precedente. Avendo Mondolfo scelto di non riprendere il suo posto nell’ateneo bolognese, e di non fare quindi ritorno in Italia, la sua presenza nel nostro Paese passa soprattutto per la rinnovata collaborazione con «Critica sociale». È con una sorta di crociano heri dicebamus che l’esule si ripresenta al dibattito socialista e marxista europeo. Gli accordi della precedente analisi – umanismo, prassi, orizzonte universalistico, etica, alienazione – ci sono tutti, anche se ora vengono assorbiti in uno schema espositivo che enfatizza l’opporsi di tutto ciò, e del marxismo stesso (almeno di quello non «deformato», cfr. R. Mondolfo, La concezione dell’uomo in Marx, 1962, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 345), al «totalitarismo» (cfr. R. Mondolfo, Il «problema storico» di Hilferding, 1958, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 311).

L’adozione di questa categoria qualifica il socialismo gradualistico e legalitario di Mondolfo, che ora non ha più remore ad adottare un approccio nel quale la coincidenza tra l’evoluzione della società e la politica è pensata come un imperativo etico. Discutendo il pensiero di Antonio Gramsci, egli nota che una filosofia diventa concezione di una massa sociale solo «col maturare delle condizioni storiche, che non può, come una coltivazione di terra, esser prodotto artificialmente da un partito che voglia forzare l’evoluzione della realtà» (Intorno a Gramsci e alla filosofia della prassi, 1955, in Id., Umanismo di Marx, cit., p. 291). È una metaforica inconfondibile, nella quale l’attivismo ha lasciato spazio alla difesa liberale dell’individuo contro l’emergere della società di massa, di un nuovo totalitarismo, che egli ritrova proprio nel farsi avanti, nei «paesi del capitalismo privato», della direzione pubblica, statale dell’economia: in ciò «è insito il pericolo dell’insinuarsi, anche in essi, del totalitarismo» (Dai problemi del «Manifesto» ai problemi del futuro, 1965, in Id., Umanismo di Marx, cit., pp. 396-97).

In modo corrispondente, nell’elaborazione marxista Mondolfo accentua con forza il tema dell’alienazione, declinandolo adesso – con Jean-Jacques Rousseau e non più con Feuerbach – come «disumanizzazione dell’uomo» (La concezione dell’uomo in Marx, cit., p. 341) e «riduzione dell’uomo a un frammento unilaterale di uomo» (p. 343). In effetti, con i suoi saggi degli anni Dieci e Venti, Mondolfo aveva anticipato la «Marx-Renaissance degli anni ’30-’40, che seguirà la pubblicazione degli inediti giovanili di Marx» (Medici 2003, p. 134), e questo gli permette, nel dopoguerra, di allacciare un fecondo dialogo con il marxismo umanistico (discutendo Marx’s concepts of man di Erich Fromm e Marxism and freedom di Raya Dunayevskaya: cfr. Fromm e il concetto dell’uomo in Marx, 1963, e Marxismo e libertà, 1963, in Id., Umanismo di Marx, cit.). Ma il ricorso al Rousseau del secondo Discorso è tutto suo, anzi – e questo è l’aspetto più degno di nota – è una novità anche per Mondolfo, che come si è detto in precedenza aveva per l’alienazione fatto piuttosto ricorso a Feuerbach. Al principio di Marxismo e libertà, ricordando brevemente i suoi saggi marxisti precedenti il fascismo, egli rivendica a essi di aver anticipato l’interpretazione umanistica di Marx, e aggiunge di aver richiamato già nel 1912, nello studio Rousseau nella formazione della coscienza moderna, «il vincolo essenziale che lega Marx al ginevrino per l’idea di alienazione dell’uomo» (p. 374). Ma nei saggi marxisti di quel periodo Rousseau non viene mai fatto intervenire in questo modo, né occupa un ruolo centrale. Siamo qui in presenza di una ridefinizione retrospettiva, a determinare la quale ha forse svolto una funzione non secondaria la preoccupazione di Mondolfo riguardo a un totalitarismo visto come presenza strisciante e ubiqua.”

Fabio Frosini, Mondolfo Rodolfo in Il Contributo italiano alla storia del Pensiero – Filosofia (2012)

 

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