eBook di filosofia: E. De Caro, L’antropologia di Carl Gustav Jung

Jung

Eugenio De Caro, L’antropologia di Carl Gustav Jung. Saggio interpretativo

 

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eBook di filosofia: R. Braidotti, Nuovi soggetti nomadi

Braidotti

Rosi Braidotti, Nuovi soggetti nomadi

“Rosi Braidotti è certamente una delle esponenti più interessanti del pensiero femminista che si afferma negli ultimi vent’anni del Novecento, quando lo sforzo teorico, pur accogliendo la pratica politica dei movimenti femminili, diventa prioritario.
Leggendo la crisi della modernità in termini di “frantumazione dei fondamenti maschilisti della soggettività classica” e attraversando il pensiero delle filosofe francesi della differenza, Irigaray fra tutte, di quelle americane che s’interrogano intorno a identità, soggettività, sessualità, corporeità come Donna Haraway, Teresa De Lauretis, Judith Butler, nonché dei teorici del poststrutturalismo, Jacques Derrida e Michel Foucault, e del postmodernismo, Gilles Deleuze soprattutto, Braidotti riflette sulla costituzione della soggettività contemporanea con particolare attenzione al concetto di differenza.

Il soggetto nomade

Il soggetto nomade è soggetto in divenire e nello stesso tempo incarnato e situato, ma proprio perché incarnato e quindi sessuato in grado, a partire dalla differenza sessuale, di pensare ogni altra differenza.
“La caratteristica del soggetto nomade è il suo essere post-identitario: il nomadismo è un processo attraverso il quale tracciamo molteplici trasformazioni e molteplici modi di appartenenza, ognuno dipendente dal posto in cui ci troviamo e dal modo in cui cresciamo”. […]

Il femminismo è per Braidotti l’alternativa reale a tutto il pensiero moderno.
Ponendo al centro del discorso filosofico il corpo sessuato, esso costituisce la vera “crisi della modernità”. In particolare, la differenza sessuale le permette di pensare a come “creare, legittimare, rappresentare una molteplicità di forme alternative di soggettività femminista senza ricadere né in un nuovo essenzialismo né in un nuovo relativismo”.
Per costruire nuovi soggetti desideranti: molecolari, nomadi, multipli, occorre sottrarre la differenza – sessuale, etnica, locale –dalla sua negatività in quanto l’Altro del Medesimo, per cui una donna è l’altro dell’uomo, l’immigrato è l’altro del cittadino, e mostrarne la positività e la creatività. E questo è quanto di meglio ha fatto il femminismo.
La non appartenenza al sistema fallocentrico diventa così “uno strumento critico e di arricchimento, non una fonte di dolore e di mancanza”. In altri termini, nella ridefinizione della soggettività femminile non si tratta solo di individuare possibili vie d’uscita dal paradigma fallogocentrico del (falso) universalismo maschile, ma soprattutto di dare “espressione positiva del desiderio delle donne di affermare e rappresentare varie forme di soggettività”. Il desiderio, distinto e opposto alla volontà, assume perciò importanza politica e per uscire dal simbolico fallologocentrico e nella costituzione del soggetto.
Ma da dove viene il cambiamento, come si crea il nuovo? Si chiede Braidotti.
La risposta inequivocabile è: “Il nuovo si crea rivisitando e consumando il vecchio fino alla fine” giacché la differenza “non è il risultato della forza di volontà, ma di tante, interminabili ripetizioni”. La ridefinizione della soggettività femminile implica dunque “in via preliminare che si lavori sul magazzino di immagini, concetti e rappresentazioni delle donne, dell’identità femminile, così come sono stati codificati dalla cultura in cui viviamo”. In altri termini, se, come ha insegnato la psicanalisi, le pratiche discorsive, le identificazioni immaginarie e le identificazioni ideologiche che sono alla base della nostra identità sono incarnate, cioè scritte sui/nei corpi, per operare trasformazioni delle strutture stesse dell’identità – scrive Braidotti – non ci si può liberare della vecchia pelle come fanno i serpenti. Questo tipo di trasformazioni del profondo abbisognano di cura e di attenzione, devono essere sostenibili per non creare cortocircuiti letali, condotte in tempi scanditi e in corrispondenza della modificazione dell’intero orizzonte umano. Per capire la differenza sessuale, per mostrare come essa si fondi sull’attraversamento di molte differenze tra donne e all’interno delle donne, Braidotti propone una mappa o cartografia del complesso territorio della soggettività femminile che presenta tre piani compresenti. Transitare dall’uno all’altro è possibile mediante quella modalità nomade che vuole che si abbandoni ogni desiderio di stabilità, ogni forma di “pensiero sedentario” che si fonda sull’identità e che si pensi l’unità come temporanea e contingente.
1. Il primo livello è quello delle differenze tra uomini e donne, che implica la critica:
all’universalismo come costruzione maschile, non neutra, ovvero lo scardinamento dell’identificazione del soggetto universale con il maschile,
– e sul piano politico, quella all’emancipazionismo che nel porre la parità tra i sessi incorre nell’omologazione dell’uno, femminile, all’altro, maschile;
2. Il secondo livello evidenzia le differenze tra donne, riconducibili a variabili quali la classe, la razza, l’etnia, l’orientamento sessuale, politicamente rilevanti e sufficienti a decostruire la nozione di Donna che è la “rappresentazione patriarcale delle donne come immagine culturale”;
3. Il terzo livello riguarda le differenze all’interno di ogni donna tra il piano della soggettività conscia e le identificazioni inconsce; tra le rappresentazioni della donna prodotte dall’ordine patriarcale e il femminismo che ne afferma altre più complesse e contraddittorie, mosse dal desiderio e dalla passione.

Per un nuovo materialismo

Nella ridefinizione nomadica, ovvero non identitaria e non lineare, della soggettività, Braidotti si rivolge dunque al cosiddetto “materialismo della carne”, perché mette in rilievo le tematiche relative alla sessualità, al desiderio e all’immaginario erotico e alla nozione di corporeità del femminismo della differenza sessuale. Si avvale in particolare delle riflessioni di Luce Irigaray e della filosofia del divenire di Gilles Deleuze per assumere, in contrasto con “la Donna come altro da”, cioè un concetto di Donna specularmente connessa al Medesimo, quello che chiama “femminile virtuale”, che non è mai dato, ma sempre aperto al divenire. Un divenire – afferma Braidotti – che “colloca al centro la valorizzazione del non-Uno, della molteplicità e del gioco infinito delle differenze” proprio perché le donne sono “il soggetto empirico che storicamente ha incorporato, trasformato e rappresentato il non-Uno nelle sue molteplici connotazioni nefaste, come nello splendore della positività. La molteplicità femminile, cioè l’esperienza sedimentata del non-uno, della frammentazione, non è dispersiva, ma cumulativa e quindi potente – ricca di significati e di valori”.
Sull’apertura al divenire, che è l’apertura della soggettività a contraddizioni, paradossi, scarti, che hanno a che fare in particolare con la differenza sessuale e il rapporto con la madre, agiscono “l’inconscio e le sue radici corporee come elementi sovversivi” della razionalità e della volontà dettata dalla ragione che generano “atti interni di disobbedienza gratuita e atti esterni di insurrezione gioiosa”. Il soggetto non è cioè del tutto razionale, non coincide con la coscienza razionale, ma, per affermarlo, occorre superare la dicotomia ragione/irrazionalità, cultura/natura su cui si fonda il pensiero maschile che ha posto al centro il logos.
Da Deleuze, Braidotti riprende l’idea d’immanenza radicale, che riguarda una corporeità in divenire che trascende i confini dell’Io e che ci mette in relazione, nel gioco delle reciproche contaminazioni e influenze, con multipli altri. Emerge qui non solo la questione del soggetto, come pensato anche dal femminismo, ovvero rizomatico, non-unitario, diviso, nomade, in trasformazione, ma anche quella della relazionalità o delle interconnessioni che in un mondo tecnologicamente mediato, etnicamente misto e soggetto a cambiamenti molto veloci sono tutte da pensare. Per Deleuze, tuttavia, il divenire femminile non riguarda le donne in carne ed ossa, ma è semplicemente un divenire altro, simmetricamente a quello dell’uomo. Quella di Deleuze, chiarisce Braidotti, è una soggettività al di là del genere, dispersa, non binaria, multipla, non dualistica, interconnessa, non dialettica e in costante flusso, non fissa. La donna, quale soggetto del femminismo, è invece un soggetto incarnato, complesso e stratificato che esprime la sua potenzialità di divenire altro decostruendo la Donna così come rappresentata dal pensiero occidentale, cioè complementare e speculare all’uomo.

Metamorfosi

E la figura della metamorfosi è l’altro grande punto di riflessione, presente anche nei saggi confluiti in Madri mostri e macchine: il divenire animale come il divenire materia senza forma o il divenire, con le biotecnologie, corpo-macchina rompe le identità e apre la strada ad altre impreviste forme di corporeità dalle quali l’immaginario maschile si è sempre difeso immobilizzandole in un altro da sé così da femminilizzare le macchine mostruose nella narrativa di fantascienza o controllare con la scienza la riproduzione della vita anche nelle sue forme “mostruose”. Diversamente per le donne, per le quali la gestazione rappresenta una modificazione di sé, il divenire “mostruoso” non viene rigettato, ma accolto come esperienza di divenire effettivamente altro. Contrariamente a Donna Haraway e alla figura del cyborg, Braidotti non pensa tuttavia che sia possibile prefigurarsi un mondo “al di là dei generi”.
L’abbandono dell’identità sessuata a favore di una soggettività sessualmente indifferenziata non offre contributi sostanziali alla questione dell’identità, dell’identificazione e dei desideri inconsci che sono alla base del divenire del soggetto e quindi dei cambiamenti sociali.

L’Etica nomade

A partire dalla differenza sessuale, è dunque possibile pensare una nuova soggettività umana che assuma tutte le altre.
In Trasposizioni. Sull’etica nomade, il soggetto nomade – proprio perché deve stare al mondo ridefinendo continuamente la sua collocazione e, quindi, per affrontare il futuro deve ridisegnare la cartografia della sua storia e del suo esserci nel presente – viene calato nella dimensione etica: “una visione nomade e non unitaria del soggetto, anziché impedire prese di posizione eticamente rilevanti, costituisce una precondizione necessaria per la formulazione di un’etica all’altezza della complessità del nostro tempo” in opposizione all’ideologia del conservatorismo, dell’individualismo liberale e del tecno-capitalismo. Un’etica che non deve avere niente a che fare con la morale kantiana della negoziazione e della reciprocità, “io faccio questo per te, tu fai questo per me”, ma molto con l’amore per il mondo. L’etica nomade, cui Braidotti fa appello come a un “insieme di forme intersecate di responsabilità situata” si oppone altresì all’universalismo dei valori, ma anche a qualsiasi interpretazione in chiave relativistica e nichilistica. Essa delinea una radicale riconfigurazione del nostro stare qui e sollecita un comportamento, in un mondo tecnologicamente e globalmente “mediato”, capace di aprire e mantenere aperti i campi del molteplice così come insegna il pensiero della differenza sessuale che è il pensiero del non Uno. Ripensare ogni soggetto, al di là dalla razza, dal sesso, dalla cultura, secondo una visione positiva della differenza, abbandonare l’identità per costruire una soggettività che è necessariamente trasversale e collettiva, è la sfida di un’etica capace di ripensare il futuro come campo delle possibilità.” (tratto da Treccani.it)

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Laboratori di Filosofia: P. Maccolini, L’educazione alla vita: la moderazione nella varietà

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Petra Maccolini, L’educazione alla vita: la moderazione nella varietà 

“Questi brevi saggi, composti da studenti di questo Ateneo (Università degli Studi di Milano), iscritti alla Laurea Magistrale in Scienze filosofiche, sono il risultato di un Seminario interno al corso di Filosofia Morale LM dell’a. a. 2016-2017, tenutosi dal 9/11/2016 al 30/11/2016. Il seminario ha costituito il momento didattico culminante del corso, che aveva come intitolazione: “L’arte del vivere in Montaigne”.

Esso faceva seguito ad un precedente corso sulla “Filosofia dell’autobiografia”, che si era incentrato nella rilettura degli Scritti autobiografici di Jean Jacques Rousseau. Il corso su Montaigne ha rappresentato un ideale proseguimento di quella indagine, che aveva al centro il rapporto tra scrittura autobiografica e pratica morale della cura di sé, come forma moderna di ricerca di saggezza. La lettura degli Essais ha consentito di meglio considerare i rapporti tra questa pratica e i modelli antichi di cura dell’anima, platonici, stoici ed epicurei.

I saggi offerti alla lettura e alla discussione del Blog della Biblioteca di Filosofia Unimi sono una selezione degli interventi meglio riusciti, appositamente rielaborati in vista della pubblicazione.”

Prof. Amedeo Vigorelli

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eBook di filosofia: A. Firenze, Il primato ontologico della percezione in Merleau-Ponty. Prospettiva storico-filosofica e problemi aperti

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Antonino Firenze, Il primato ontologico della percezione in Merleau-Ponty. Prospettiva storico-filosofica e problemi aperti

“The aim of this article is to circumscribe, from an historical point of view, the theoretical contribution of the Merleau-Ponty’s perception’s philosophy to the philosophical relation between knowledge and perception. Therefore, to highlight the most original facet of his perception’s philosophy compared with the traditional theories about this problem, our reflection is divided in two parts. In the first part, we rough out the difference existing between the ancient and modern idea of knowledge and perception. To be more precise, we describe the transition of the ancient idea of perception as natural and objective knowledge’s instrument, to the modern idea of perception as subject’s mental operation. In the second part, we attempt to follow the footsteps of Merleau-Ponty’s perception’s philosophy to clarify the philosophical meaning of perception on the base of the perceptive experience as such.”

 

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“Émilie du Châtelet, une femme de sciences et des lettres à Créteil”: il sito della mostra dedicata a Émilie du Châtelet

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Se siete interessati a Émilie du Châtelet, colta pensatrice, traduttrice dei Principes di Newton e compagna di Voltaire, vi segnaliamo il sito dell’esposizione a lei dedicata nel 2006 per il trecentenario della nascita: Émilie du Châtelet, une femme de sciences et des lettres à Créteil.

Il sito è ricco di risorse interessanti:

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eBook di filosofia: I. Lakatos, Modern Physics, Modern Society

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Imre Lakatos, Modern Physics, Modern Society

“Imre Lakatos’s philosophy of science is rooted in a number of different fields, and not all of them are purely scientific. During his years of education, he was influenced by mathematics and natural sciences as well as by philosophy, but the role of political ideologies cannot be denied. His basic philosophical ideas – such as the rationality of science, the continual growth of knowledge, the social determinism of scientific activities, and the indispensable role of historical attitude in the philosophy of science – are definitely in accordance with his early devotion to Marxism (and Lukacs’s philosophy) both in theory and in practice.

One can easily find clear evidences that Lakatos saw basic connections between the theoretical sciences he studied and the practical principles he followed in politics. This is clearly demonstrated by the early papers he published in different journals, and it must have played an important role in the doctoral dissertation he wrote in 1947. Unfortunately, no copy of this dissertation can be found now. There are several assumptions as to when and why the paper disappeared, but most probably Lakatos himself might have “stolen” it some time before leaving Hungary in 1956. Later he hinted several times that he was rather unsatisfied with it, regarded it as “immature”, and he also said that he would not have minded if nobody had ever seen it. After some failures to find it, we have good reasons to believe that the dissertation is lost for ever.

Fortunately, we are not left without traces of the contents of this work, because it seems that important parts of it were published while it was being written. Sándor Karácsony, one of the most influential of Lakatos’s teachers in the university, the opponent of the dissertation, evaluated it in July 8, 1947 with the following words:

“I got interested in the foregoing scientific activities of this young man, and not least because I read most of them at the moment they were published. Now I see all of Imre Lakatos’s work in unity, and I deem that it comes up to the standard. His dissertation is not a sudden idea, it was matured by two previous publications, both in very serious journals. The first was published in Athenaeum under the title A fizikai idealizmus bírálatai, and the second came out in a thick volume written to teachers: Továbbképzés és demokráciaii, entitled Modern fizika, modern társadalomiii.”

Here we can skip a list of Lakatos’s early publications cited by Karácsony in the evaluation. We continue the quotation, however, with mentioning another important paper, since its topic – education – was extremely important for Lakatos at this time, and formed the subject of a lot of his investigations. Karácsony writes:

“The journal Embernevelésiv also published a paper by Lakatos, which had the title: Demokratikus nevelés és természettudományos világnézetv. Its most essential statement is: democratic education teaches humbleness towards the facts, it teaches the desire to face reality instead of mere views. The original democracy of natural sciences is to be emphasised: their facts and theories can be controlled by anyone, and this control drives them forward.

The foregoing scientific works of Imre Lakatos are based on dialectic Marxism, but in its modern and not orthodox form. And it is only a base, since he himself has original and particular things to say, and more now than earlier. His originality is increasing. The philosophy behind all of his opinions is consistent and systematic.”

Now, if we compare the two papers mentioned by Sándor Karácsony as the preliminaries of the dissertation, we come to see that the essential body of the earlier one (The Criticism of the Physical Idealism) is almost literally identical to a great part of the longer paper (Modern Physics, Modern Society). The small differences are either stylistic or explanatory, since the journal Further Education and Democracy, an ideological collection of writings for supporting teachers (published by the Ministry of Religion and Education), served more popular purposes than the rather scientific Athenaeum, the journal of the Hungarian Academy of Sciences and the Hungarian Philosophical Society. Naturally, it is very likely that this text contains most of young Lakatos’s essential thoughts and ideas concerning the position, the development and the function of science, and it is reasonable to suppose that it formed an important part of the lost dissertation entitled A természettudományos fogalomalkotás szociológiájárólvi.

The Criticism of the Physical Idealism is a critical essay discussing Susan Stebbing’s book Philosophy and the Physicists (London, Pelican, 1943). Lakatos, however, criticises not only Stebbing’s analyses of Eddington’s and Jeans’ idealism, but he also adds his own criticism of the two scientists’ world views that he considers as typical examples of the “bourgeois” science. Instead of focusing on the immanent development of science, he decides to look for explanations outside of science. He emphasises the indispensable role of sociological and economic influences on scientific concept building, and he concludes that the world view of a given scientific age or community is nothing more than a historical category. The whole argumentation appears again in Modern Physics, Modern Society, supplemented by some further ideas and more loose associations: the context becomes broader and the investigations more fundamental. Here we are given a deeper (Marxist and Lukacsian contra Hegelian) analysis of the “dialectical structure” of the modern scientific view determined by social relations and motions. And if we imagine that we go further in this direction, then we must be very close to the text of the lost dissertation.”

 

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eBook di filosofia: I. Caiazzo, Un commento altomedievale al De arithmetica di Boezio

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Irene Caiazzo, Un commento altomedievale al De arithmetica di Boezio, in Archivum Latinitatis Medii Aevi, 2000, 58 (58), pp.113-150
” L’opera di traduzione e commento dell’ultimo degli Antichi, come universalmente fu definito Boezio, è stata fondamentale per la conservazione e la trasmissione al mondo latino della cultura filosofica greca. La traduzione di Aristotele faceva parte di un programma complesso, che prevedeva anche la traduzione di tutti i dialoghi di Platone, in modo da far emergere la convergenza, nonostante l’apparente discordanza, delle due maggiori filosofie del passato, come lo stesso Boezio spiega nel suo commento al De interpretatione. Di fatto, il progetto di traduzione si limitò alle opere logiche di Aristotele, e la conciliazione dei due massimi filosofi non avvenne. Tuttavia, grazie a Boezio la terminologia logica aristotelica passò alla lingua latina, e la tradizione filosofica medievale se ne servì prontamente: ricordiamo, ad esempio, alcuni concetti universalmente utilizzati in ambito filosofico come atto (actus), potenza (potentia), principio (principium), universale (universale), contingente (contingens).” (tratto da Manuale di storia di filosofia medievale)

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Laboratori di filosofia: F. Colombo, Prospettiva autobiografica in Montaigne: un autoritratto scritto

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Francesco Colombo, Prospettiva autobiografica in Montaigne: un autoritratto scritto

“Questi brevi saggi, composti da studenti di questo Ateneo (Università degli Studi di Milano), iscritti alla Laurea Magistrale in Scienze filosofiche, sono il risultato di un Seminario interno al corso di Filosofia Morale LM dell’a. a. 2016-2017, tenutosi dal 9/11/2016 al 30/11/2016. Il seminario ha costituito il momento didattico culminante del corso, che aveva come intitolazione: “L’arte del vivere in Montaigne”.

Esso faceva seguito ad un precedente corso sulla “Filosofia dell’autobiografia”, che si era incentrato nella rilettura degli Scritti autobiografici di Jean Jacques Rousseau. Il corso su Montaigne ha rappresentato un ideale proseguimento di quella indagine, che aveva al centro il rapporto tra scrittura autobiografica e pratica morale della cura di sé, come forma moderna di ricerca di saggezza. La lettura degli Essais ha consentito di meglio considerare i rapporti tra questa pratica e i modelli antichi di cura dell’anima, platonici, stoici ed epicurei.

I saggi offerti alla lettura e alla discussione del Blog della Biblioteca di Filosofia Unimi sono una selezione degli interventi meglio riusciti, appositamente rielaborati in vista della pubblicazione.”

Prof. Amedeo Vigorelli

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Antropologism & Materialism: una rivista online di antropologia della cultura materiale

logo Antropologism & Materialism

Antropologism & Materialism. A journal of  social research è la rivista online accademica sulla relazione feconda tra antropologia e antropologia della cultura materiale che si ispira al pensiero di Walter Benjamin.

” A platform of interdisciplinary dialogue on anthropological materialism and materialist anthropology, the Journal engages in historical, cultural and social analysis from critical perspectives that embrace a wide theoretical spectrum”.

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eBook di filosofia: M. Porete, The Mirrors of Simple Souls

Porete

Margherita Porete (a cura di Peter-John Parisis), The Mirrors of Simple Souls

“Di Margherita Porete, originaria della contea dell’Hainaut, nelle Fiandre, vicina al Brabante e nata forse verso il 1250/1260, sappiamo molto poco: l’unico dato certo sulla sua vita è la sua condanna al rogo per eresia (pro convicta et confessa ac pro lapsa in heresim seu pro heretica), eseguita il 1° giugno 1310 in Place de Grève a Parigi. I cronisti del tempo la definiscono pseudomulier e quindi beghina, e anche beguine clergesse e beghine en clergrie mult suffissant, ovvero una beghina colta, facendo notare anche che essa aveva tradotto le Sacre Scritture in volgare, e suggerendoci in tal modo quale dovesse essere la sua cultura e la sua grande conoscenza della teologia, come del resto possiamo capire anche dal livello della sua riflessione ad un tempo mistica e spiccatamente filosofica. La storia del processo a Margherita e al suo libro, il Miroir des simples âmes, può essere scandito essenzialmente in due momenti. Una prima volta il Miroir fu bruciato a Valenciennes, in sua presenza, al termine di un processo diocesano fatto istituire da Guido da Colmieu, vescovo di Cambrai, in un anno imprecisato del suo episcopato (1296-1306). In questa occasione il vescovo diffidò inoltre Margherita dal dare pubblica lettura del suo libro in presenza di altre persone o dal farlo leggere da altri; ella invece continuò a far circolare il proprio libro dopo averlo probabilmente riscritto. Questa grande circolazione della sua opera (nonostante la condanna per eresia, il Miroir ci è giunto in tredici mss. completi, attestanti per lo meno quattro diverse traduzioni di un leggendario ma del tutto ignoto originale piccardo, forse già tradotto dalla stessa Margherita in latino), il fatto che comunque è attestata l’esistenza di proseliti della beghina, come vedremo nel secondo momento della sua avventura giudiziaria, possono far pensare che Margherita fosse un personaggio di spicco del movimento del Libero Spirito.

Il processo. Margherita non solo aveva continuato a diffondere il suo libro negli anni successivi alla prima condanna, ma addirittura aveva presentato il Miroir a Giovanni di Chateau-Villain, vescovo di Chalons-sur-Marne, forte del fatto che nel frattempo aveva ottenuto l’approbatio di tre religiosi, presente solo nelle antiche traduzioni latina e italiana. I tre religiosi sono: un certo “frater minor magni nominis, vitae et sanctitatis, qui frater Johannes vocabatur”, presumibilmente (come suggerisce R. Guarnieri) Giovanni Duns Scoto, Dom Franco di Villers, monaco cisterciense appartenente all’abbazia di Villers, della cui biblioteca Margherita era probabilmente frequentatrice; il magister in theologia Goffredo di Fontaines. Giovanni di Chateau-Villain, nonostante il Miroir avesse ottenuto l’approbatio dei tre chierici, denunciò il fatto a Filippo di Marigny, amico del re Filippo il Bello, invischiato nel processo dei Templari, il quale, nel frattempo, era divenuto vescovo di Cambrai.
Margherita venne consegnata nelle mani del Grande Inquisitore di Francia, a Parigi, nel 1308. La Porete non presta giuramento di lealtà, e addirittura l’Inquisitore tenterà per più di un anno e mezzo di far parlare Margherita che non mostra alcun segno di cedimento. Il processo di Margherita è strettamente legato a quello di Guiard de Cressonessart, un begardo della diocesi di Beauvais, che si definiva l’Angelo di Filadelfia ed era legato al movimento gioachimita. L’Inquisitore Guglielmo di Parigi tentò in ogni modo di concludere il processo con l’abiura della beghina, ma infine fu costretto a consultare ventuno teologi dell’Università di Parigi per fornire un fondamento credibile all’accusa di eresia. Fra questi ventuno teologi nove si erano già espressi nel processo ai Templari e sei saranno protagonisti del Concilio di Vienne (1311-1312), con cui si sancirà la condanna di beghine e begardi. Nella condanna è riportato il testo di due delle quindici proposizioni che i teologi estrapolarono dal testo e indicarono come eretiche. Una terza proposizione è riportata dall’anonimo continuatore del Chronicon di Guglielmo di Nangis. Dopo il giudizio dei teologi, Margherita ebbe, secondo la prassi, un anno per pentirsi, che trascorse all’interno del convento parigino di Saint-Jacques. Mentre Guiard de Cressonessart confessò e fu condannato al carcere a vita, Margherita perseverò nel suo silenzio e fu condannata al rogo il 31 maggio 1310; la sentenza fu eseguita il 1 giugno 1310. La Porete andò al rogo mostrando segni tanto grandi della propria dignità da commuovere fino alle lacrime molti dei presenti.

Lo Specchio delle anime semplici, che dimorano in volontà e desiderio. Il Miroir, che R. Guarnieri pensa essere stato scritto nel 1290, era stato condannato, al pari della sua Autrice, ad essere cancellato dalla faccia della terra: per questo tutti quelli che lo avessero posseduto lo avrebbero dovuto consegnare all’autorità, pena la scomunica, entro la festa dei santi Pietro e Paolo (29 giugno). La storia è andata in modo diverso e il Miroir ha circolato adespota fino al 1946, quando R. Guarnieri dette notizia di aver identificato in Margherita Porete l’Autrice di una versione latina del Miroir dal titolo Speculum animarum simplicium in voluntate et in desiderio commorantium. Il testo è un prosimetrum in forma di dialogo tra vari personaggi (i principali sono Amore, Anima e Ragione), che accoglie in sé temi propri dell’amore cortese e del Catarismo, ben legati a temi propri della cultura filosofica e teologica, e che ha attirato inizialmente l’attenzione di alcuni storici del pensiero filosofico e teologico medievale per l’indubbia influenza che ha esercitato su Meister Eckhart. La prima parte, la più lunga, oltre a preferire una forma dialogica e non sistematica, sembra avere una forma a spirale, come suggerisce R. Guarnieri. La seconda parte, molto più breve, è un piccolo commento ad alcuni episodi biblici. B. Garì, in un suo recente studio, suggerisce che la seconda parte abbia un carattere quasi mistagogico.
Il Miroir è scritto per gli “smarriti”, coloro cioè che sono giunti al culmine del perfezionamento spirituale e alla totale perfezione nell’esercizio delle virtù, e quindi, in una parola, al grado della contemplazione. Gli “smarriti” percepiscono tuttavia l’esistenza di un ulteriore e più alto grado da raggiungere, la possibilità di un destino speciale, del destino che Anima-Amore-Dio espongono agli “uditori” del libro. Nel dialogo serrato cui il lettore è introdotto, si tenta di esporre, attraverso la povertà di parole che sono solo umane, come più volte Margherita stessa ammette, la condizione, o per meglio dire la non-condizione, mobile e difficilmente cristallizzabile, in cui si trova l’Anima annichilata. In una scala d’ascesa a Dio, scandita in sette gradi o sette modi d’essere, la contemplazione, corrispondente alla perfezione spirituale, è rapportabile solo al quarto grado. Al termine di un percorso ascensionale che ha condotto l’anima allo stato della contemplazione, l’azione del Lontanovicino, cioè Dio-Amore, il quale si manifesta come un lampo (esclar) nel sesto stato, produce la morte dello Spirito e l’annichilazione dell’Anima, che ormai priva di desiderio, di volontà propria, di tutte le opere, viene posta al quinto stato, dove vive di vita divina, vivendo senza se stessa affatto. La successione degli stati si inverte, quasi a significare il movimento della grazia, che procede dall’alto (da Dio) verso il basso, e l’Anima recupera nell’ulteriore stato della vita divina la propria precreaturalità. La Ragione è abbandonata in favore di Intelletto d’Amore (che fa pensare a Dante e alla Vita Nuova), che produce nell’Anima una conoscenza della Divinità che travalica il limite di quella razionale discorsiva, senza però infrangerlo (supera cioè la ragione inglobandola in qualcosa di ulteriore). Per questo si rinuncia alla via affermativa e si sceglie invece la teologia apofatica e le movenze della teologia negativa per parlare di Dio, che è l’Uno, di ascendenza neoplatonica, che entra all’interno dell’uomo che si è svestito della propria creaturalità e finitezza. Spesso il linguaggio utilizzato è improntato a quello di Dionigi l’Areopagita, specialmente nel capitolo 52, in cui è chiara anche la presenza dell’immagine del fuoco che trasforma il ferro, ripresa da Bernardo di Chiaravalle (De diligendo Deo). Nel sesto stato Dio si vede nell’Anima: questo sembra porre un’importante alternativa nell’ambito della discussione sulla visio beatifica.

Gnoseologia e libertà dell’Anima che ha l’impronta di Dio. L’Anima annichilata, che ha riconosciuto il proprio nulla ontologico rispetto al tutto di Dio, sceglie di abbandonare la volontà propria. L’Anima che si è così annichilata in Dio, che vede sprofondate, inabissate in Lui, la memoria, l’intelletto e la volontà, è ormai l’essere stesso del Serafino: non conosce più per immagini, non accoglie più nessun contenuto sensibile delle cose o delle creature. In tal maniera Margherita sembra andare al di là della posizione scolastica. L’Anima annichilata non ha in sé né timore, né desiderio, né rimorsi di coscienza, non vuole né questo né quello ed è sempre senza se stessa, pur esercitando le proprie facoltà con grande efficacia. L’Anima annichilata, in un totale abbandono delle sue facoltà naturali, giunge ad uno stato di pura attività: quella che dal punto di vista dell’esercizio dell’individualità umana sembra essere pura passività, ma che da un punto di vista divino è nient’altro che l’attività ininterrotta dell’intelletto. Dal punto di vista dell’Anima annichilata è inutile perseguire la perfezione di uno spirito che tuttavia non garantisce la possibilità della divinizzazione, perché vincola senza possibilità di fuga alle opere, all’esercizio di una virtù costrittiva, ad un rapporto con un Dio che è anch’esso contenuto dal quale potersi liberare e da cui bisogna che l’Anima infine si liberi. L’Anima annichilata giunge in tal modo allo stato di perfetta signoria e al paese dei liberi annichilati: uno stato di assoluta libertà in cui sono estromessi timore, volontà, affettività, contenuti particolari, virtù, etc. L’Anima vive e deve vivere senza nessun perché, senza nessun portato della propria individualità. L’Anima, che ha rinunciato alla volontà e compiuto il salto antropologico, vive quindi un’esperienza che si inserisce senza dubbio nell’ambito della mistica speculativa. L’Anima annichilata sarebbe tuttavia destinata al silenzio, perché lo stato dell’Anima che vive di vita divina è in realtà incomunicabile. È possibile supporre, anche sulla base di alcuni luoghi testuali, che si assista ad una sorta di moto oscillatorio fra quarto e quinto stato, fra presenza e assenza della volontà, fra attività umana e attività divina, che garantisce la testimonianza della scrittura e la possibilità della comunicazione di questa esperienza limite. Fra le fonti di Margherita Guglielmo di Saint-Thierry e l’idea dell’unitas spiritus, Bernardo di Chiaravalle, Riccardo e Ugo di San Vittore; ma anche Dionigi l’Areopagita, il Liber XXIV philosophorum, probabilmente mediato da Alano di Lilla. (EC)

Bibliografia

Edizioni
Margaret Porete The Mirror of Simple Souls, Doiron, M. (ed.) in “Archivio Italiano per la Storia della Pietà” V Roma 1968, pp. 241-355.
Marguerite Porete Le Mirouer des simples ames, Guarnieri, R. (ed.) / Margaretae Poretae Speculum animarum simplicium. Cura et studio Paul Verdeyen, Turnhout 1986.

Traduzioni
Margherita Porete Lo Specchio delle anime semplici, Fozzer, G. (trad.), Guarnieri, R. (Prefazione storica), Vannini, M. (comm.), Milano 1994.

Studi
Chiti, E. “Si cor sentit, hoc non est ipsa”. Morte dello spirito e liberazione del cuore in Margherita Porete in “Micrologus” = Il cuore. The Heart XI (2003), pp. 305-23.
Garí, B. Filosofía en vulgar y mistagogía en el «Miroir» de Margarita Porete in Filosofia in volgare nel Medioevo. Atti del Convegno della S.I.S.P.M. Lecce, 27-29 settembra 2002, pp. 133-53
Guarnieri, R. Il movimento del Libero Spirito. Testi e documenti in “Archivio Italiano per la Storia della Pietà” IV Roma 1965, pp. 350-708.
Hollywood, A. The Soul as a Virgin Wife Notre Dame, IN 1995.
Mommaers, P. La transformation d’Amour selon Marguerite Porete, in “Ons Geestelijk Erf”, 65 (1991) pp. 89-107.
Muraro, L. Lingua materna, scienza divina. Scritti sulla filosofia mistica di Margherita Porete, Napoli 1995.
Pereira, M. Margherita Porete nello specchio degli studi recenti in “Mediaevistik” 11 (1997) pp. 71-96.
Sargent, M.G. The Annihilation of Marguerite Porete in “Viator” 28 (1997) pp. 253-79.
Verdeyen, P. Le procès d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonessart in “Revue d’Histoire Ecclésiastique”, 81 (1986) pp. 47-94.”

(tratto da Manuale di Storia della Filosofia medievale)

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