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eBook di filosofia: Aristotele, Metafisica

aristotele

Aristotele, Metafisica. Introduzione, traduzioni e note di Giovanni Reale con testo greco a fronte, Milano, Rusconi, 1993

Nell’edizione degli scritti aristotelici, che nel sec. I a. C. fu curata da Andronico di Rodi, le trattazioni concernenti i problemi più universali della filosofia furono posposte a quelle riferentisi agli aspetti e alle leggi della natura fisica: e come queste furono raccolte sotto il titolo complessivo di τὰ ϕυσικά (le trattazioni concernenti la natura”), così quelle ebbero il nome di μετὰ τὰ ϕυσικά (“le trattazioni posteriori a quelle circa la natura”). Il μετὰ non esprimeva quindi che il materiale susseguirsi di un gruppo di scritti all’altro, senza alcuna allusione al reciproco rapporto di valore del loro contenuto: né avrebbe potuto essere altrimenti, perché da tale punto di vista il μετὰ avrebbe piuttosto significato la “posteriorità” e quindi l’inferiorità ideale della “metafisica” rispetto alla “fisica”, mentre per rendere l’idea di un’ “ultrafisica” si sarebbe invece dovuto parlare di τὰ ὑπερ τὰ ϕυσικά, “iperfisica”. Solo dal carattere intrinseco che, a parte il loro postumo titolo, possedevano gli aristotelici μετὰ τὰ ϕυσικά derivò dunque la nuova interpretazione linguistica, che nel μετὰ sentì espresso il carattere di superiorità e trascendenza proprio delle realtà studiate dalla metafisica nei confronti di quelle studiate dalla fisica. Già presente nella tarda antichità, questa interpretazione, che trasforma il titolo del libro aristotelico nel nome comune della scienza in esso trattata, si afferma soprattutto nel Medioevo: così, se il plurale metaphysica appare già in Boezio, come singolare esso s’incontra nella versione di Averroè, e il nuovo valore etimologico che gli vien dato risulta evidente dal termine di transphysica, che la filosofia scolastica pone come equivalente di quello di metaphysica. Ed è da questo mutato senso linguistico che deriva, infine, anche l’uso moderno del prefisso meta-, adoperato per designare scienze, e in genere forme, di considerazione teorica, concernenti zone di realtà analoghe a quelle che formano oggetto delle scienze al cui nome quel prefisso si aggiunge, ma giacenti comunque al di là dei loro confini: così si parla di “metapsichica” come di teoria indagante una realtà psichica più profonda di quella studiata dalla psicologia, di “metastorica” come di dottrina delle leggi trascendenti che dominano i fatti descritti dalla storia, e via dicendo.

Gli scritti aristotelici compresi sotto il nome di metafisica sono costituiti, di fatto, da diverse trattazioni, alcune delle quali nate in un periodo in cui Aristotele si sente ancora legato alla scuola platonica e pur criticando la dottrina delle idee vede in essa il problema centrale della filosofia, e altre rispondenti a una fase di sviluppo spirituale in cui il suo pensiero ha raggiunto un’autonomia più decisa. Ma, pur nella varietà dei loro atteggiamenti, tanto le une quanto le altre vertono sugli stessi problemi fondamentali dell’interpretazione della realtà. Quel che in esse si propone Aristotele è la determinazione dei principî ultimi, da cui si debba far dipendere l’esistenza di tutte le cose. Per ciò egli critica l’idealismo platonico e accademico enucleando le difficoltà implicite nel concetto di un’esistenza indipendente delle idee o dei numeri, da cui debba dipendere ogni realtà particolare; per ciò elabora il suo concetto della sostanza individua, a cui il principio ideale è immanente in quanto ne costituisce la forma che vi si determina nella materia, e interpreta il binomio di materia e forma nel senso dinamico di quello di potenza e atto; per ciò, infine, considera la gerarchia delle sostanze come perenne processo della potenza verso l’atto e pone al suo vertice la divinità, che come forma e atto puro di materia e di potenza rappresenta l’ideale a cui tende tutto il divenire cosmico, e ne è così l’immobile motore. A questa scienza che studia la realtà assoluta Aristotele dà il nome di “filosofia prima” (πρώτη ϕιλοσοϕία); e la definisce come teoria dell'”ente in quanto ente” (ὄν ᾗ ὄν, ens qua ens), cioè della realtà considerata in quei soli caratteri universalissimi che la fanno esser tale, ed esclusi tutti quei caratteri specifici che le conferiscono la natura di realtà determinata, oggetto di una scienza particolare. Tale definizione corrisponde invero, nell’evoluzione del pensiero di Aristotele, a una fase ulteriore a quella per cui oggetto della suprema scienza filosofica non è ancora l’ente nella sua universalità, ma solo l’ente divino: ma tale distinzione, chiarita soltanto dalla più recente critica storica (W. Jaeger), non ha importanza, dal punto di vista dell’influsso esercitato dal pensiero aristotelico su tutta la storia della filosofia fin quasi all’età presente, appunto in quanto la sua metafisica influì sulla metafisica posteriore nella forma complessiva in cui essa si presentava nell’opera che le aveva dato il nome.

Si vede dunque come dal contenuto della “filosofia prima” di Aristotele, sia derivato il senso che nella tradizione è rimasto legato al nome di “metafisica”, da quello dell’opera in cui essa appariva esposta. Intrinseco alla metafisica è il concetto di una fondamentale distinzione, onde una realtà assoluta e universale si contrapponga a una realtà relativa e particolare, costituendone la base ultima, e conferendo così alla conoscenza teoretica di quella realtà il carattere di conoscenza assoluta, rispetto alla relatività di tutte le altre. Si parla quindi in generale di metafisica in occasione di qualsiasi dottrina che ponendosi come scienza della realtà assoluta si presenti come fondamentale rispetto alle scienze delle realtà che da quella dipendono: per quanto, s’intende, estremamente vario possa essere il modo in cui vien concepito tanto quell’assoluto quanto la sua relazione al relativo, e di conseguenza la natura e il rapporto reciproco delle scienze che vi si riferiscono. Così, p. es., nei sistemi filosofici realistici o oggettivistici, scorgenti comunque il fondamento ultimo delle cose in una realtà esistente in sé antecedentemente al pensiero, la metafisica appare come ontologia, o teoria dell’essere, nel più alto senso della parola; mentre nei sistemi idealistici o soggettivistici, che la realtà ultima vedono invece nel principio conoscitivo e intellettivo, la metafisica viene a identificarsi con la psicologia o con la gnoseologia o con la logica o con la dialettica, o anche con l’etica, quando il regno dell’assoluto sia scorto soltanto nella sfera dei valori morali. Né la superiorità della metafisica sulle altre scienze si presenta sempre sotto l’aspetto del rapporto onde la suprema forma speculativa sovrasta alle particolari discipline filosofiche: perché non sempre sussiste la distinzione tra scienze speculative e scienze empiriche, e la metafisica domina sulle altre discipline o come unica scienza generale (e perciò filosofica) della natura sulle sue scienze particolari, o come “prima” fra tutte le scienze filosofiche, ma in un sistema in cui queste esauriscano pienamente il mondo dello scibile e non abbiano quindi al disotto di sé ulteriori discipline empiriche. E quest’ultima, di fatto, è la posizione che nel sistema aristotelico ha quella “prima filosofia”, dalla cui tradizione editoriale derivò il nome della “metafisica”.”

Tratto da Enciclopedia Treccani

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eBook di filosofia: M. Geuna, Francisco de Vitoria e la questione della guerra giusta

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Marco Geuna, Francisco de Vitoria e la questione della guerra giusta

“Domenicano, è considerato il restauratore della teologia tomistica spagnola e uno dei fondatori del diritto internazionale. […] Quale primo teorico del diritto internazionale espresse la profondità della sua dottrina nei corsi del 153839 all’università di Salamanca: in quello dal titolo De Indis ricerca i titoli giuridici (diritto naturale delle nazioni a comunicare fra loro, diritto della religione di Cristo a estendersi in tutto il mondo, ecc.) che giustificano la conquista delle terre d’America contro gli “Indî”, considerati da lui legittimi possessori di esse; nel secondo corso, dal titolo De iure belli, afferma esser lecito ai cristiani muovere guerra, sostiene il diritto di respingere la forza con la forza, definisce giusta la guerra dichiarata “por la República” o da chi la rappresenta, e unica causa di guerra giusta è per lui quella di aver ricevuto un’offesa; infine tratta ampiamente delle azioni che è lecito compiere contro il nemico in caso di guerra giusta.”

tratto da Enciclopedia online, Treccani.it

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eBook di filosofia: A. Senaldi e X. Chiaramonte (a cura di), Violenza politica. Una ridefinizione del concetto oltre la depoliticizzazione

Violenza politica

Alessandro Senaldi e Xenia Chiaramonte (a cura di), Violenza politica. Una ridefinizione del concetto oltre la depoliticizzazione

“La violenza è l’impensato della politica e al medesimo tempo ciò che ne scuote l’ordine presunto. Numerosi pensatori hanno proposto delle teorie per dare un ruolo alla violenza nelle faccende della politica. Eppure a noi giunge chiara una duplicità: la violenza o è minimizzata per proporre un’immagine edulcorata e bonaria di coloro che la adoperano, oppure viene presa per sinonimo di criminalità. Abbiamo provato, con queste ricerche empiriche e teoriche, a smontare i meccanismi che la filosofia e le scienze sociali ci hanno consegnato, per ripensare il nesso fra politica e violenza nelle società contemporanee.”

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eBook di filosofia: G. Simmel, Il conflitto della civiltà moderna

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George Simmel, Il conflitto della civiltà moderna. Traduzione e prefazione di Giuseppe Rensi (1871-1941), Torino, F.lli Bocca, 1925

“La presenza di conflitto è una condizione normale, anche se problematica, della vita sociale. Secondo G. Simmel, il conflitto è una forma fondamentale di interazione sociale, che coinvolge necessariamente almeno due parti. Il conflitto ha origine nella stessa relazione originaria Ego-Alter. Di fronte a un altro essere umano ci troviamo infatti dinanzi al seguente dilemma: l’altro è risorsa o problema? Amico o nemico? Il conflitto non proviene da esperienze esterne alla dinamica in cui si muove la vita sociale, ma si origina dal suo stesso interno.

Il conflitto nasce nel momento in cui una parte tende a considerare le intenzioni o le azioni della parte opposta come un impedimento o una minaccia al conseguimento dei propri obiettivi. Si può dire che il conflitto ha per scopo la soluzione di tensioni divergenti nei vari ambiti della vita sociale. Tali tensioni possono avere una pluralità di cause, sono assai frequenti e si riproducono continuamente. È la loro assenza, e non la loro presenza, che va considerata come una condizione straordinaria: la pluralità degli attori, la contrapposizione degli interessi, i diversi orientamenti culturali e valoriali, i differenziali di potere e di status, l’esistenza di confini di gruppo, sono tutti fattori che possono generare dei conflitti. Su queste basi si originano poi delle lotte – condotte in modi e con strumenti molto diversi – dirette ad acquisire prestigio, potere e risorse, e a neutralizzare, ferire o eliminare il rivale. Da questo punto di vista il c. s. può essere interpretato come un effetto emergente delle relazioni e delle condizioni strutturali nelle quali si svolge la vita sociale. Una volta riconosciuto che il conflitto, così come il potere o la disuguaglianza, è un elemento costitutivo della vita sociale, la questione si sposta sulle sue forme e sulla sua intensità.”

tratto da Conflitto sociale, di Mauro Magatti – Enciclopedia Italiana – VII Appendice (2006) http://www.treccani.it/enciclopedia/conflitto-sociale_%28Enciclopedia-Italiana%29/

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eBook di filosofia: Aristotele, Politica

Aristotele

Aristotele, Politica. Traduzione note e proemio di Vincenzo Costanzi (1863-1929) Bari, Laterza, 1925

” Opera di Aristotele, in 8 libri, in cui si esaminano i fondamenti e la necessità dello Stato e delle varie forme di costituzione (libri I-III), se ne studiano le trasformazioni storiche e si prospetta un ideale politico di democrazia moderata (libri IV-VI), si delinea quindi la costituzione dell’ottimo Stato (libri VII-VIII). La critica moderna spesso inverte l’ordine dei due ultimi gruppi di libri (libri I-III; VII-VIII; IV-VI) in base a criteri di svolgimento logico, da posizioni idealistiche e posizioni realistiche. Nel V libro si ricorda la morte di Filippo II di Macedonia (336 a.C.); ma i vari libri si dispongono variamente intorno a quella data. Scopo dell’analisi politica di Aristotele non è individuare il modello di uno Stato ideale, come fa Platone, bensì studiare in concreto come gli uomini si costituiscano in uno Stato politico e suggerire come organizzarlo in modo da promuovere il bene comune. L’uomo è per natura un «animale politico»; lo Stato non è quindi il prodotto di un contratto o di una convenzione tra gli individui, ma il fine cui tende naturalmente l’uomo associandosi in comunità. La prima forma di comunità è la famiglia, che nasce dai bisogni immediati dell’essere umano; la seconda forma è il villaggio che sorge dall’unione di più famiglie; infine da più villaggi nasce la πόλις o «città-Stato», organizzazione complessa che può bastare a sé stessa. Lo Stato, quindi, in quanto forma più perfetta, è il fine cui tendono le associazioni naturali inferiori. Per Aristotele non c’è una forma di costituzione perfetta dello Stato. Sono buone, o rette, tutte le forme di costituzione nelle quali il governo esercita il proprio potere in vista dell’utilità comune. Aristotele ne distingue tre: la monarchia (governo di uno solo), l’aristocrazia (governo dei migliori, o dei privilegiati), la politìa (gr. πολιτεία, cioè la «costituzione» per eccellenza). A queste, si contrappongono le tre forme di costituzione corrotte, o degenerate, nelle quali il potere è esercitato a vantaggio non di tutti bensì dei governanti, e cioè: la tirannide (degenerazione della monarchia), l’oligarchia (dell’aristocrazia) e la democrazia (della politìa). Delle tre forme rette, è preferibile la politìa in quanto concede uguale libertà ai cittadini e tutti possono partecipare al governo. Tutti i cittadini, ma non tutti gli individui: alcuni uomini «per natura» sono incapaci di realizzare la vera natura dell’uomo, la vita intellettuale, e sono schiavi, utili allo Stato ma solo come strumenti.”

tratto da Treccani.it, Dizionario di Filosofia

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eBook di filosofia: F. Nietzsche, La Nascita della Tragedia

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Friedrich Nietzsche, La Nascita della Tragedia

“Opera (1872) di Fr. Nietzsche. L’autore, ancora molto dipendente dalle tesi di Schopenhauer, propone un’interpretazione della civiltà e dell’arte greca basata su un’acquisizione intuitiva che, superando l’accertamento storico-filologico, coglie, nella tragedia attica, la simultanea presenza di due impulsi, l’«apollineo» e il «dionisiaco». Il primo identifica il sogno, l’ideale razionale che si appaga nella saggezza e nella «parvenza» (ossia nel fenomeno), e nell’arte plastica; il secondo identifica l’ebbrezza, ossia «l’esaltazione in cui l’elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé», esprimendosi nel canto e nella danza, ossia nella musica, come avviene agli «invasati da Dioniso» (1). Nei loro gesti «parla l’incantesimo», che una volta squarciato il «velo di Maia» e recuperata, al di sotto dell’illusione del soggetto, la «misteriosa unità originaria», discopre valori ‘simbolici’: «l’unità con l’intima essenza del mondo si rivela in un’immagine di sogno simbolica» (2). Se in Eschilo il coro dionisiaco esprime il dissidio, la duplicità delle «passioni roventi», in Euripide, come in Socrate, si impone invece un modello di razionalità ‘fredda’, che fonda un’estetica in cui «tutto deve essere razionale per essere bello» (12), ponendo una lacerazione in luogo della complementarità fra le due pulsioni fondamentali dell’arte. La musica non è «apparenza», ma «immagine della volontà stessa» (16) e da essa si genera il mito tragico che «parla per simboli della coscienza dionisiaca». Dalla lotta all’impulso dionisiaco sorge la cultura socratica (alessandrina) in cui prevale la serenità dell’uomo teoretico a discapito della cultura artistica (ellenica) e tragica (18) in cui «Dioniso parla la lingua di Apollo, ma alla fine Apollo parla la lingua di Dioniso» (21). Dalla musica e dalla tragedia è possibile innalzarsi alla «metafisica dell’arte» in quanto «solo come fenomeno estetico l’esistenza e il mondo appaiono giustificati» (24). Il sostrato dionisiaco del mondo è il «fondamento di ogni esistenza», ma la coscienza dell’individuo può attingerlo soltanto per trasfigurarlo secondo la pulsione apollinea, «sicché questi due istinti artistici sono costretti a sviluppare le loro forze in stretta proporzione reciproca, secondo la legge dell’eterna giustizia» ”

Tratto da Dizionario di filosofia (2009), Treccani, http://www.treccani.it

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eBook di filosofia: D. Mazzola, The Migrant Crisis and Philosophy of Migration: Reality, Realism, Ethics

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Dario Mazzola, The Migrant Crisis and Philosophy of Migration: Reality, Realism, Ethics

Tesi di dottorato discussa presso l’Università degli Studi di Milano (2017), tutor prof. Marco Geuna

 

 

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eBook di filosofia: E. Rini, Contorni a contrasto. I concetti di parte e tutto in Aristotele

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Enrico Rini, Contorni a contrasto. I concetti di parte e tutto in Aristotele

Tesi di dottorato discussa presso l’Università degli Studi di Milano (23. ciclo, Anno Accademico 2010), tutor: prof. Ferruccio Franco Repellini

 

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eBook di filosofia: A. Cappabianca, La parata dei fantasmi. Proposte per una filosofia post-cinema

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Alessandro Cappabianca, La parata dei fantasmi. Proposte per una filosofia post-cinema

“L’invenzione del cinema, perfezionamento della fotografia, ha dato modo agli umani di vedere doppi realistici di corpi in azione, in realtà ombre, fantasmi, spettri, prima muti, poi parlanti, suscitabili a piacere a ogni proiezione, con il solo limite d’essere condannati a ripetere ogni volta gli stessi gesti, a pronunciare le stesse parole. Eppure questo limite non è solo una condanna, non è solo ripetizione, non ricalca necessariamente i sentieri dell’identico. Il cinema, in certi casi, è in grado di veicolare con le sue immagini qualcosa come una quintessenza, e quelle ombre, quegli spettri, quei doppi, sono in grado di dirci, sul nostro corpo, sul rapporto con il mondo, sui movimenti, sui gesti, sul tempo, sull’identità, sulla memoria, sul mito, qualcosa di rilevante anche sul piano filosofico.
È quanto si spera risulti dalla lettura di queste note, avvertendo comunque che esse, nel loro andamento non sistematico, si appoggeranno a oggetti e soggetti filmici in apparenza eterogenei, da Pasolini a Orson Welles, da Rossellini a Bela Tarr, da Raul Ruiz a Bressane, da Tsai Ming Liang a Cronenberg, da Ejzenštejn a Godard, da Dreyer a Scorsese, da Fellini a Gianikian e Ricci Lucchi, da Chantal Akerman a Twin Peaks 3, non senza qualche rapido excursus teatrale, tra Artaud e Carmelo Bene.”

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eBook di filosofia: M.C. Rosati, Il recupero dell’evidenza nella considerazione fenomenologica della matematica di Kurt Goedel

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Maria Concetta Rosati, Il recupero dell’evidenza nella considerazione fenomenologica della matematica di Kurt Goedel

Tesi di dottorato discussa presso l’Università di Napoli “Federico II” (2015)

“L’elaborato intende analizzare e valorizzare l’interessamento di Goedel per la filosofia, smentendo quelle intepretazioni che hanno considerato sprovveduto un tale interessamento. Per questo si è cercato di considerare i suoi contributi alla matematica e alla logica alla luce dei suoi interessi filosofici, facendo evincere come il suo interessamento non fosse avventato, ma ben meditato e lungo tutta la sua vita di logico e matematico. Goedel infatti frequenta la filosofia sin da giovane e riconosce il suo debito con Leibniz, suo costante punto di riferimento, di cui tenta una revisione delle suggestioni. Goedel infatti dovrà fare i conti con i limiti di certi suoi concetti, quale quello di ragione che da Leibniz mutua, non solo alla luce dei risvolti filosofici dei suoi teoremi, ma anche dei falliti tentativi di giustificazione di platonismo matematico, contro lo Spirito del tempo di cui, mutua sì argomenti e problemi, ma in direzione diametralmente opposta, smentendo quelle interpretazioni che ce lo restituiscono all’interno del neopositivismo. La critica al contruttivismo, alla concezione sintattica della matematica e, in generale, al nominalismo non gli permettono di fondare la posizione in filosofia della matematica, che da sempre conserva. Goedel ritiene di poter uscire dal queste impasses con il metodo fenomenologico. L’interessamento per la fenomenologia husserliana è, dunque, meditato e lo induce a rivedere alcune sue posizioni su autori come Kant, nonchè a intravvedere la possibilità di una considerazione del soggetto, che fa matematica, e delle sua ragione lontano dal soggettivismo psicologicistico, di cui la fenemenologia husserliana stessa era stata tacciata, ma anche del concetto di ragione, mutuato da Leibniz, quale calculus ratiocinator. L’apprezzamento di essa deriverebbe anche dalla rilettura che tenta della monadologia leibniziana, che anche Goedel considera teoria irrinunciabile per la comprensione del fare matematica, alla luce dei progressi del pensiero fino a Ventesimo secolo.”

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